I. PENDAHULUAN
Sejarah membuktikan bahwa perkembangan filsafat di dunia Islam terinspirasi dari pemikiran para filosof Yunani yang telah mendominasi ranah intelektual manusia jauh sebelum agama Islam diturunkan. Secara umum, pemikiran para filosof muslim merupakan sintesa sistematis antara ajaran-ajaran Islam, Aristotelianisme, dan Neo-Platonisme baik yang berkembang di Athena maupun di Alexandria (Nashr, 1964:411).
Sintesa yang dilakukan pada dasarnya bertujuan untuk mengharmoniskan hubungan antara filsafat dengan ajaran Islam. Upaya untuk mengharmoniskan hubungan filsafat dengan agama diawali oleh al-Kindî. Menurutnya, filsafat adalah pengetahuan yang benar (knowlwdge of truth) dan agama juga diwahyukan untuk menyampaikan kebenaran. Oleh karena filsafat dan agama menjadikan kebenaran sebagai tujuan, maka keduanya tidak mungkin bertentangan antara satu dengan lainnya. Harmonisasi antara filsafat dan agama selanjutnya diteruskan oleh al-Farâbî dan Ibn Sînâ. Keduanya cenderung mengikuti aliran Neo-Platonisme yang banyak diminati pada waktu itu. Pemikiran Neo-Platonisme yang mewarnai pemikiran kedua filosof ini adalah mengenai teori emanasi. Filsafat emanasi yang dikembangkan oleh kedua filosof muslim tersebut memberikan dampak yang cukup luas di kalangan filosof muslim yang muncul kemudian.
Usaha untuk mencari relasi filsafat dengan agama ternyata tidak hanya didominasi oleh Ibn Farabî dan para pengikutnya. Tetapi, usaha tersebut juga dirintis oleh para filosof lain dengan metode dan pendekatan yang berbeda. Salah satu di antara para filosof itu adalah Suhrawardî. Ia memperkenalkan filsafat iluminasi (al-isyrâqiyat) yang bersumber dari hasil dialog spritual dan intelektual dengan tradisi-tradisi dan agama-agama lain. Suhrawardî memperkenalkan diri sebagai penyatu kembali apa yang disebutnya sebagai hikmat al-ladûnniyat (kebijaksanaan ilahi) dan al-hikmat al-’âtiqat (kebijaksanaan kuno). Ia yakin bahwa kebijaksanaan ini adalah perenial (abadi) dan universal yang terdapat dalam berbagai bentuk di antara orang-orang Hindu, Persia, Babilonia, Mesir Kuno dan orang-orang Yunani sampai masa Aristoteles (al-Taftazânî, 1983:195).
II. BIOGRAFI
Nama lengkapnya, Syaikh Syihab al-Din Abu al-Futuh Yahya ibn Habasy ibn Amirak al-Suhrawardi, ia dilahirkan di Kota Suhraward, Iran Barat Laut, pada tahun 548 H/1153 M. ia dikenal dengan Syaikh al-Isyraq atau Master of Illuminasionist (bapak pencerahan), Al-Hakim (Orang yang Bijak), Al-Syahid (sang Martir). Dan al-Maqtul (yang terbunuh).
Ia belajar di Maragha (kelak menjadi lokasi aktivitas astronomi al-Thusi), dan juga di Isfahan, belajar Filsafat kepada Majid Kili. Kemudian, ia pergi ke Isfahan untuk memperdalam kajian filsafat kepada Fakhr al-Din al-Mardini (w. 594/1198). Setelah itu belajar kepada Zhahir al-Din al-Qari al-Farsi mengkaji kitab al-Bashair al-Nashiriyah karangan Umar Ibn Sahlan al-Sawi, yang juga dikenal sebagai komentator Risalah al-Thair karangan Ibnu Sina. Dalam pengembaraannya, Suhrawardi banyak bergaul dengan kalangan Sufi dan menjalani kehidupan Zahid (menjauhi dunia), sambil memperdalam ajaran-ajaran Tasawuf.
Pada akhirnya ia menetap di Aleppo atas undangan Pangeran Al-Malik al-Zahir, seorang putera Sultan Shalah al-Din yang tertarik dengan pikiran-pikiran Suhrawardi yang membangun perspektif filosofis besar kedua dalam islam, yakni aliran illuminasionis yang menjadi tandingan aliran peripatetic yang telah mendahuluinya. Keberhasilan Suhrawardi melahirkan aliran illuminasionis ini berkat penguasaannya yang mendalam tentang filsafat dan tasawuf di tambah dengan kecerdasannya yang tinggi, terbukti ia dikalangan teman seangkatannya dikenal sebagai pemikir di dunia islam yang “tak tertandingi” di kala itu. Namun kepiawaiannya mengeluarkan pernyataan doktrin esoteris yang tandas, dan kritikan tajam terhadap ahli-ahli Fiqh menimbulkan reaksi keras yang dimotori oleh Abu Barakat al-Baghdadi yang anti-Aristotelian. Akhirnya pada tahun 587 H/1191 M atas desakan Fuqaha kepada Pangeran Malik al-Zahir Syah (putra dari Sultan Shalahuddin al-Ayyubi al-Kurdi) Suhrawardi diseret ke penjara, dan menghantarkan kematiannya di usia 38 tahun.
III. KARYA-KARYANYA
Suhrawardi telah menulis tidak kurang dari 50 karya Filsafat dan gnostik dalam bahasa Arab dan Parsia. Seyyed Hossein Nasr mengelompokkan karya-karya Suhrawardi kedalam lima bagian, yaitu :
Berisi pengajaran dan kaedah teosofi yang merupakan penafsiran dan modifikasi terhadap filsafat peripatetic. Ada empat buku tentang hal ini yang ditulis dalam bahasa Arab, yaitu;· Talwihat (The book of Intimations)
· Muqawamat (The Book of Oppositions)
· Muthaharat (The Book of Conservations)
· Hikmat al-Isyraq (The Theosophy of the Orient of Light)
Karangan pendek tentang filsafat, ditulis dalam bahasa Arab dan Persia dengan gaya bahasa yang disederhanakan, yaitu;· Hayakil an-Nur (The Temples of Light)
· Al-Alwah al-‘Imadiyah (Tablets Dedicated to ‘Imaduddin)
· Yazdan Syinakht (The Knowledge of God)
· Fi I’tiqadad al-HUkama’ (Symbol of Faith of the Philosophers)
· Al-Lamahat (The Flashes of Light)
· Bustan al-Qulub (The Garden of the Heart)
· Partaw-namah (Treatis on Illumination)
Karangan pendek yang bermuatan dan berlambang mistis, pada umumnya ditulis dalam bahasa Persia, meliputi;· ’Aqli Surkh (The Red Archangel atau Literally Intellect)
· Awaz-I Par-I Jibra’il (The Chant of the Wing of Gabriel)
· Al-Ghurbat al-Gharbiyah (The Occidental Exile)
· Lughta-I Muran (The Language of Termites)
· Risalah fi Halat al-Thifuliyah (Treatise on the State of Childhood)
· Ruzi baJama’at-I Shufiyan (A Day with the Community of Sufi)
· Risalah fi al-Mi’raj (Treatise on the Noctural Journey)
· Syafir-I Simurgh (The Song of the Griffin)
Komentar dan terjemahan dari filsafat terdahulu dan ajaran-ajaran keagamaan, seperti;· Risalah at-Thair (The Treatise of the Birds)
· Komentar terhadap kitab Isyarat karya Ibnu Sina
· Tulisan dalam Risalah fi Haqiqat al-’Isyqi
· Sejumlah tafsir al-Qur’an dan Hadits Nabi
Do’a-do’a yang lebih dikenal dengan al-Waridat wa al-Taqdisat (Doa dan Penyucian)IV. FILSAFATNYA
Sikap kompromistik Suhrawardî terhadap agama-agama lain menimbulkan kritik keras di kalangan pemikir muslim. Bahkan sebagian di antaranya menuduh bahwa Suhrawardî anti Islam. Penilaian semacam ini tentu saja salah kaprah. Di mata Suhrawardî, agama-agama lain bukanlah musuh yang harus dijauhi atau dilawan, tetapi adalah teman yang harus didekati untuk diajak berdialog. Agama-agama lain itu tidak merusak dan menyimpangkan Islam. Tetapi sebaliknya, agama-agama lain itu dapat memperkaya pemahaman tentang Islam. Di sinilah terletak universalitas Islam karena Islam sangat luas dan mencakup agama-agama lain dalam pengertian ajaran-ajaran esoteriknya. Kebijaksanaan perenial dalam agama-agama lain adalah kebijaksanaan perenial dalam Islam. Oleh karena itu, Islam dapat melakukan dialog yang sejati dengan agama-agama lain tanpa kehilangan identitas dirinya.
Di samping berhasil melakukan dialog dengan berbagai agama, Suhrawardî pun berhasil mengadakan dialog dengan berbagai pemikiran filsafat, khususnya filsafat peripatetik yang banyak diikuti oleh para filosof muslim. Model dialog yang dirancang Suhrawardî adalah berupa kritik sistemik terhadap sejumlah pemikiran filsafat peripatetik (Nashr, 1968:329).
Sejalan dengan proses pemikiran Suhrawardî menuju kematangannya, ia pada mulanya menulis karya-karyanya yang masih bercorak peripatetis yang bertumpu kuat pada metode diskursif. Suhrawardî menegaskan bahwa karya yang bercorak peripatetis mesti dikuasai lebih dahulu sebelum mempelajari teosofinya (Suhrawardî, 1372:10). Dengan instruksi semacam itu, Suhrawardî seakan merentangkan jalan tahap demi tahap bagi pembaca karya-karyanya untuk sampai pada puncak karyanya Hikmat al-Isyrâq (The Wisdom of Illumination).
Melihat struktur pemikiran yang tertuang dalam tulisan-tulisannya, Suhrawardî sebenarnya sudah memiliki bangunan pemikiran filosofis yang direncanakan secara matang. Ia menempatkan Hikmat al-Isyrâq sebagai magnum opus-nya karena hampir semua karya sebelumnya ditujukan untuk mendukung substansi Hikmat al-Isyrâq. Sehingga peminat Suhrawardî dapat dengan mudah merujuk pada karya-karya sebelumnya bila ingin mengetahui pemikirannya secara mendetail. Artinya, dengan mengkaji Hikmat al-Isyrâq seseorang dapat mengetahui pemikiran menyeluruh mazhab Suhrawardî (Rayyan, 1966:66-67).
Suhrawardi menggunakan istilah-istilah atau lambang yang berbeda dari kebanyakan orang-orang pahami, seperti Barzah, tidak berkaitan dengan persoalan kematian. Akan tetapi istilah ini adalah ungkapan pemisah antara dunia cahaya dengan dunia kegelapan. Timur (Masyriq) dan Barat (Maghrib), juga tidak berhubungan dengan letak geografis, tetapi berlandaskan pada penglihatan horozontal yang memanjang dari Timur ke Barat. Jadi, makna Timur diartikan sebagai Dunia Cahaya atau Dunia Malaikat yang bebas dari kegelapan dan materi duniawi, sedangkan Barat adalah Dunia kegelapan atau materi duniawiBarat tengah adalah langit-langit yang menampakkan pembauran antara cahaya dengan sedikit kegelapan. Timur yang sebenarnya ialah apa yang ada dibalik langit yang terlihat dan yang di atasnya.
Uraian yang dipaparkan di atas menunjukkan beberapa kelebihan Suhrawardî dibandingkan dengan para filosof teosofi muslim lainnya. Harmonisasi filsafat lintas agama dan lintas aliran pemikiran yang dipeloporinya menunjukkan sikap objektif dan bebas nilai yang patut dicontoh oleh setiap pemikir. Meskipun sarat dengan kritikan dan hujatan, pemikiran Suhrawardî tetap perlu untuk dikontekstualisasikan terutama untuk menyejukkan suasana keberagamaan manusia di alam modern saat ini. Di samping itu, rekonstruksi terhadap pemikiran Suhrawardî dapat dijadikan sebagai sarana untuk memperkuat bangunan pemikiran metafisika filsafat Barat yang dinilai sedang mengalami krisis spritualitas.
METAFISIKA DAN CAHAYABagian kedua dari Hikmat al-Isyrâq mengungkapkan pemikiran teosofi Suhrawardî yang memuat konsep metafisikanya. Pada bagian ini, Suhrawardî menjelaskan konsep teosofi yang berpusat pada kajian cahaya (al-isyrâq) sebagai media simbolik. Teosofi adalah modifikasi antara latihan intelektual teoritis melalui filsafat dan pemurnian hati melalui sufisme (Morewedge, 1992:73). Suhrawardî mengelaborasi cahaya untuk mengungkapkan kesatuan pemikirannya baik pada tataran epistimologi, teologi, dan ontologi. Pembahasan utama pada bagian ini meliputi hakikat cahaya, susunan wujud (being), aktivitas cahaya, cahaya dominan, pembagian barzâkh (alam kubur), persoalan alam akhirat, kenabian, dan nasib perjalanan manusia menuju purifikasi jiwa.
Dengan konsep al-Isyrâq-nya, Suhrawardî menyatakan bahwa seluruh alam semesta merupakan rentetan dari intensitas cahaya. Gradasi sinar dari sumber cahaya berakhir pada kegelapan. Semua kajian dalam bagian kedua membentuk bangunan teosofi berupa perpaduan antara filsafat dan tasawuf. Oleh karena itu, Suhrawardî dianggap sebagai pencetus dan pelopor konsep kesatuan iluminasi (wahdat al-‘isyrâq). Hal ini dikarenakan usaha Suhrawardî untuk mengoptimalkan proses iluminasi sebagai ilustrasi holistik dari kesatuan wujud (wahdat al-wujûd) yang dikembangkan Ibn ‘Arabî (Netton, 1994:258). Gagasan mengenai kesatuan iluminasi yang diajarkan oleh Suhrawardî merangsang munculnya sikap protes dan anti pati dari kalangan ahli fiqh (islamic jurisprudence). Karena dianggap sesat dan mendatangkan keresahan dalam masyarakat, para ahli fiqh itu kemudian mengadili Suhrawardî serta menjatuhkan hukuman mati (hukuman gantung) kepadanya.
Cahaya yang dimaksudkan oleh Suhrawardi bersifat immaterial dan tidak bisa didefinisikan, karena sesuatu yang terang tidak memerlukan definisi. Cahaya adalah entitas yang paling terang di dunia, bahkan cahaya menembus susunan semua entitas, baik yang bersifat fisik maupun non-fisik. Karena itu, esensi cahaya adalah manifestasi. Maka itu, untuk eksistensi dirinya, Cahaya yang pertama tidak mempiunyai penyebab lain diluar dirinya. Semua yang selain Cahaya utama ini adalah tergantung, dan mungkin “Yang bukan Cahaya” (kegelapa) bukanlah sesuatu yang khusus yang datang dari suatu sumber yang mandiri.
Segala sesuatu yang bukan dari “Cahaya Murni” terdiri dari yang tidak membutuhkan substratum, yang merupakan substansi gelap. Substansi-substansi gelap ini memiliki sifat, sepeti figure dan ukuran, yang berasal dari sifat gelap yang inheren dalam substansi gelap. Sedangkan Cahaya Murni bebas dari kegelapan, jadi begitu saja memahami sendiri tanpa agen diluar dirinya, sementara setiap tindakan lain dari pemahaman tergantung padanya. Hubungan antara Cahaya dan Gelap bukan hubungan pertentangan; tetapi hubungan antara eksistensi dan non-eksistensi. Menegaskan Cahaya, niscaya menerima peniadaannya sebagai kenyataan, yaitu kegelapan yang harus diteranginya suapaya ia menjadi dirinya sendiri.
Cahaya Primordial ini merupakan sumber semua gerak. Tetapi geraknya bukanlah perubahan tempat; hal ini disebabkan cinta akan penerangan yang membentuk esensinya dan mendorongnya, seakan-akan, mempercepat hidupnya segala sesuatu dengan menumpahkan sinarnya sendiri ke dalam kemaujudan mereka. Jumlah penerangan yang mengalir darinya tidak terbatas. Semua penerangan ini adalah media atau dalam bahasa Teologi, Malaikat, yang melaluinya segala keanekaragaman tak terbatas maujud menerima kehidupan dan makanan dari Cahaya Pertama. Cahaya pertama ini disebut oleh Suhrawardi sebagai Cahaya Segala Cahaya, Cahaya Yang Mandiri, Cahaya Suci, dan sebagainya. (Nur al-Muhith, Nur al-Qayyum, Nur al-Muqaddas, Nur al-A’dham al-A’la, Nur al-Qahhar, dan Ghani al-Muthlaq). Sifat pertama Cahaya Segala Cahya ini adalah Esa.
EPISTEMOLOGI Secara umum, sistematika Hikmat al-Isyrâq terbagi ke dalam dua bagian utama. Bagian pertama mengulas sejumlah kritik terhadap pemikiran peripatetis terutama terhadap konsep epistemologi. Bagian kedua membahas konsep cahaya dengan berbagai dimensinya.
Pada bagian pertama, sejalan dengan arah kritik yang dilancarkan, maka kritik epistemologi berkisar antara logika dan sumber ilmu pengetahuan. Dalam kajian tentang sumber ilmu pengetahuan, Suhrawardî membaginya ke dalam pengetahuan hushûlî dan hudhûrî. Pengetahuan hushûlî terbagi ke dalam dua jenis sarana untuk mencapainya. Pertama diperoleh dengan memaksimalkan fungsi indrawi atau observasi empiris. Melalui indra yang dimiliki, manusia mampu menangkap dan menggambarkan segala objek indrawi sesuai dengan justifikasi indrawi yaitu melihat, mendengar, meraba, mencium dan merasa. Kedua diperoleh melalui sarana daya pikir (observasi rasional), yaitu upaya rasionalisasi segala objek rasio dalam bentuk spritual (ma’qûlat) secara silogisme yaitu menarik kesimpulan dari hal-hal yang diketahui kepada hal-hal yang belum diketahui (Yazdî, 1994:9).
Sedangkan pengetahuan hudhûrî adalah pengetahuan dengan kehadiran (observasi ruhani) yaitu pengetahuan yang bersumber langsung dari pemberi pengetahuan tertinggi berdasarkan mukâsyafat (pengungkapan tabir) dan iluminasi. Konsep ilmu hudhûrî ini dikembangkan Suhrawardî dengan penekanan pada aspek ketekunan dalam mujâhadat, riyâdhat dan ‘ibâdat daripada memaksimalkan fungsi rasio, dengan kata lain ilmu hudhûrî lebih menekankan olah dzikir dari pada olah pikir (Ziai, 1990: 17).
Suhrawardi membahas secara panjang lebar masalah pengetahuan, pada akhirnya mendasarkannya pada Iluminasi dan mengusulkan satu teori visi, yang dalam beberapa hal mirip dengan Psikologi Gestalt. Ia menggabungkan cara nalar dengan intuisi, menganggap keduanya saling melengkapi. Menurut Suhrawardi, nalar tanpa intuisi dan iiluminasi adalah kekanak-kanakan, rabun dan tidak pernah bisa mencapai sumber transenden dari segala kebenaran dan penalaran. Sedangkan intuisi tanpa penyiapan logika serta latihan dan pengembangan kemampuan rasional bisa tersesat dan pula tidak akan dapat mengungkapkan dirinya secara ringkas dan metodis. Jadi tujuan akhir segala bentuk pengetahuan ialah Iluminasi dan ma’rifat (Gnosis), yang ditempatkan Suhrawardi secara tegas pada puncak hierarki pengetahuan.
KOSMOLOGISegala hal yang “bukan cahaya” disebut sebagai “Kualitas Mutlak” atau “Materi Mutlak”. Ini hanyalah aspek lain penegasan atas cahaya dan bukan suatu prinsip mandiri sebagaimana yang secara salah dianggap oleh para pengikut Aristoteles. Fakta eksperimental transformasi unsur-unsur primer menjadi satu yang lain, menunjuk kepada materi absolute; fundamental ini yang dalam berbagai tingkat besarnya, membentuk bermacam lingkungan materi. Landasan mutlak semua benda dapat dibagi menjadi dua jenis;
1. Yang diluar ruang --atom-atom atau substansi tidak terang (esensi-esensi menurut Kaum As’ari)
2. Yang mesti di dalam ruang –bentuk-bentuk kegelapan, misalnya; berat, bau, rasa dan sebagainya.
Terdapat tiga unsur dasar, yaitu air, tanah, dan angina. Menurut orang-orang Isyraqi, api hanyalah angina yang menyala. Paduan unsure-unsur ini, di bawah berbagai pengaruh langit, mengambil berbagai bentuk, yaitu bentuk cair, gas, padat. Perubahan bentuk unsur-unsur orisinil ini membentuk proses “Membuat dan Merusak” yang menembus seluruh lingkup dari yang bukan cahaya, yang menimbulkan bermacam-macam bentuk eksistensi yang semakin mendekatkan mereka kepada kekuatan-kekuatan penerang. Semua fenomena alam, yaitu hujan, awan, halilintar, meteor, guntur, adalah berbagai kerja dari prinsip imanen gerak ini, dan diterangkan oleh operasi langsung dan tidak langsung oleh Cahaya Pertama. Singkatnya, alam semesta ialah suatu hasrat yang membantu; suatu kristalisasi kerinduan kepada cahaya.
PSIKOLOGIGerak dan sinar tidaklah berada bersama-sama dalam kasus benda-benda yang lebih rendah. Sepotong batu misalnya, meskipun disinari dan karenanya terlihat, tidak memiliki gerak yang dimulainya sendiri. Kategori-kategori material yang satu dan yang banyak tidak dapat diterapkan kepada jiwa yang, dalam esensialnya, tidak satu dan tidak pula banyak. Hubungan antara penerangan abstrak, atau antara jiwa dan tubuh, bukanlah hubungan sebab akibat; ikatan kesatuan antara mereka ialah cinta.
Tubuh yang merindukan penerangan, melalui penerangan melalui jiwa. Tetapi jiwa tidak dapat menyampaikan sinar yang diterima secara langsung itu kepada benda yang padat dan gelap, karena memang berbeda antara jiwa dan tubuh. Agar terjadi suatu hubungan satu sama lain, mereka itu memerlukan suatu media, sesuatu yang berdiri di tengah antara terang dan gelap. Media ini ialah jiwa hewani, yaitu suatu sap yang transparan, halus, dan panas, yang tempat utamanya di rongga kiri jantung, namun beredar juga pada semua bagian tubuh.
Keidealan manusia, ialah meningkat terus lebih tinggi dalam skala maujud, dan menerima semakin banyak penerangan yang berangsur-angsur membawa kebebasan sempurna dari dunia bentuk. Cara mewujudkan ideal manusia ini dengan berbagai pengetahuan dan tindakan, yang mengubah pengertian dan kehendak. Secara singkat, sarana-sarana pewujudan ini adalah:
1. Pengetahuan
Masalah paling orisinil dalam psikologinya Suhrawardi mengenai inteleksi ialah teorinya mengenai visi (penglihatan). Sinar yang diduga keluar dari mata mestilah substansi atau kualitas. Jika kualitas, ia tidak dapat ditransmisikan dari satu substansi (mata) kepada substansi lain (benda yang dapat dilihat). Jika disisi lain, sinar itu substansi, maka ia bergerak secara sadar atau secara dipaksa oleh sifatnya yang melekat. Gerakan yang sadar membuat seekor binatang mempersepsi benda lain. Pemersepsi dalam hal ini adalah sinar itu sendiri, bukan manusia.
2. Tindakan
Manusia, sebagai makhluk yang aktif, mempunyai kekuatan-kekuatan penggerak berikut:
A. Akal atau jiwa Kemalaikatan, yaitu sumber intelegensi, pembedaan, dan cinta pengetahuan.
B. Jiwa binatang buas yang merupakan sumber amarah, keberanian, dominasi, dan ambisi.
C. Jiwa hewani yang merupakan sumber nafsu lapar, dan nafsu seksual.
Yang pertama membawa kebijaksanaan: yang kedua dan ketiga, jika dikendalikan oleh akal, masing-masing akan membawa kepada keberanian dan kesucian. Penggunaan secara selaras semua itu menghasilkan keadilan. Maka itu, dengan menggabungkan pengetahuan dan kebajikan, jiwa membebaskan dirinya dari dunia kegelapan.
3 komentar:
mantabh......
gw harus belajar banyak nee ma guru yg satu ini...
heeu...sip2...
lanjutkan!!!!!!
heeu...
tambahan ilmu baru nee bwt gw...
Follow atuh!!
Posting Komentar